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本文目錄一覽

1，荀子的法律思想內(nèi)容
2，漢武帝在內(nèi)修法度上主要有什么表現(xiàn)
3，漢代法律儒家化的表現(xiàn)
4，孔子孟子荀子治國之道
5，荀子簡介
6，荀子關(guān)于禮的主張

1，荀子的法律思想內(nèi)容

荀子的法律思想是以君為本但是立法約束君王權(quán)利使得君王盡量成為明君。荀子作為先秦思想的集大成者,其思想的精華在于提出了禮法結(jié)合的設(shè)想。荀子認(rèn)為要重建社會秩序,“禮”是必不可少的。在強調(diào)“禮”的重要的同時,還特別強調(diào)了“法”的重要意義,法律也是治理國家的重要手段之一。荀子在吸收百家之長的基礎(chǔ)上,提出了“隆禮重法”、禮法并舉的主張。荀子的這一主張后世產(chǎn)生了重要影響,并且對我國當(dāng)代法治建設(shè)也具有一定的借鑒意義。

荀子的法律思想內(nèi)容

2，漢武帝在內(nèi)修法度上主要有什么表現(xiàn)

漢武帝是個高明的政治家，雖然他倡導(dǎo)儒術(shù)，甚至把儒家學(xué)說作為制定國家方略的基本依據(jù)，但并未真正“罷黜百家”，而是隆禮重法，以“陽儒陰法”的面貌出現(xiàn)。圣人予人為善，也禁人為非，純粹依靠儒家思想不可能“垂衣而治”，純粹依靠法家思想也不會“強力而治”，因此，在政治建構(gòu)層面上崇德與尚法不可或缺。漢武帝重視“通于世務(wù)，明習(xí)文法，以經(jīng)史潤飾吏治”的儒士，而非腐儒、愚儒。如董仲舒、公孫弘、兜寬、桑弘羊等著名大臣~

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漢武帝在內(nèi)修法度上主要有什么表現(xiàn)

3，漢代法律儒家化的表現(xiàn)

董仲舒主張德治，以陰陽學(xué)說作為其理論根據(jù)。陽為德,陰為刑，有主次之分。刑者，德之輔也。禮法必須并用。董仲舒的理論學(xué)說是在先秦儒學(xué)基礎(chǔ)上，吸收各家學(xué)說中有益的成分，而形成的以儒法合流為特色的一種新的封建思想體系。他的“德主刑輔”思想是對孔子寬猛相濟、荀子“隆禮重法”思想的繼承和發(fā)展，它來源于先儒又高于先儒。這一思想被漢武帝采納后，便構(gòu)成了與秦朝嚴(yán)刑峻法和漢初無為而治迥然不同的一種新的治國方案。作為一種法制指導(dǎo)思想，它影響了漢武帝以后的劉姓王朝乃至整個封建時代的法制實踐。加樓上的1，2，3，4

漢代法律儒家化的表現(xiàn)

4，孔子孟子荀子治國之道

孔子：為政以德，以禮治國；孟子：仁政；荀子：隆禮重法。

孔子：主張“為政以德”。用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”；孟子：仁政。是以仁政為內(nèi)容的王道，其本質(zhì)是為封建統(tǒng)治階級服務(wù)的；荀子：禮刑并用的治國之道。在重視禮義道德教育的同時，也強調(diào)了政法制度的懲罰作用。

儒家思想的根本“仁愛”思想,共同表現(xiàn)形式“禮樂制度”.三個人都是一致的,其實只要是儒家最根本的思想,這三位的觀點都是一致的,要不然怎么會成為儒家最著名的三位大師呢?討論這三位,重要的應(yīng)該是不同點,我個人認(rèn)為：孔子：更關(guān)注貴族,士人以上級別的階級利益,這是儒家思想有等級的“仁愛”思想的體現(xiàn),本來儒家的政治主張就是維護貴族階級利益的.孟子：最關(guān)注民生,老百姓的利益,可以說孟子是最關(guān)注民生的先秦思想家,甚至超過了以“兼愛”為思想的墨子.荀子：是比較有爭議的,甚至有人認(rèn)為他是法家思想,所以他的思想比較切合社會實際.荀子有“人性本惡”之說,其實應(yīng)該是“人性向惡”,兩個的差別是,前者是本性是惡,后者說的是有可能向惡.

5，荀子簡介

　　《荀子》一書為戰(zhàn)國末期趙人荀況及其弟子所著。荀況本為孫氏，故此書又稱《孫卿對書》或《孫卿子》。西漢劉向整理時定為32篇，它們大致可分為三類，一類是荀子親手所著的22篇，一類是荀子弟子所記錄的荀子言行，共5篇，一類是荀子及弟子所引用的材料，共5篇；前兩類是研究荀子思想的直接材料，是《荀子》一書的主體。　　《荀子》的人性論是荀子思想的邏輯起點。荀子主張人性惡，他認(rèn)為，人的本性是好利惡害，如果任人順性發(fā)展，人與人之間就會互相爭奪，使社會陷入混亂；必須由圣人制定禮義，進行教化，才能使人轉(zhuǎn)而為善，使社會正常安定。所以他認(rèn)為人性是惡的，而善則是后天人為教育的結(jié)果；善不是性，而是“偽”。他與孟子一樣，也肯定人人都可以經(jīng)過自己的努力而成善成圣，只是成善成圣的途徑與孟子所說的不同。他不是強調(diào)盡心知性，而強調(diào)學(xué)習(xí)、積累和“注錯習(xí)俗”，創(chuàng)造良好的社會風(fēng)氣來給人以潛移默化的影響。荀子認(rèn)為“能群”是人類區(qū)別于禽獸并能勝過和役使禽獸的基本條件，而“分”則是人類組成社會的基本法則。為了消除人們由于欲利而引起的爭奪，必須明確規(guī)定人們在經(jīng)濟上、政治上貧富貴賤的等級區(qū)分。這就是禮義的起源和實質(zhì)。在此基礎(chǔ)上他在政治上提出了隆禮重法說。在君民關(guān)系上荀子一方面尊君、隆君，一方面重視民本，提出君民舟水說。在天人關(guān)系方面，荀子認(rèn)為天是客觀存在的自然界，有它固有的客觀規(guī)律；人類社會的治亂興廢，在人而不在天；人應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律，利用自然，制天命而用之。在認(rèn)識論方面，荀子特別提出“解蔽”，認(rèn)為認(rèn)識的片面性是人們的通病。他提出“虛壹而靜”的解蔽方法，主張認(rèn)識事物要虛心、專心、靜心，以達到主觀上的大清明境界。荀子又構(gòu)成了以正名為中心的邏輯體系，他揭示了名反映實的本質(zhì)，制定了關(guān)于名的劃分和推演的理論，闡述了制名的原則，又揭示了命題的本質(zhì)，特別是在直言判斷的定義上超越了的人。　　荀子以儒學(xué)為本，對諸子百家之說進行了激烈批評，其論雖不無偏頗，但足可稱為先秦時期繼孔子、盂子之后最有成就的儒學(xué)大師。　　《荀子》一書唐楊倞曾為之作注。較好的注本有王先謙的《荀子集釋》，收入中華書局版的《諸子集成》。較為淺近的注本有梁啟雄《荀子簡釋》，還有《荀子新譯》中華書局1979年版。其中《天論》、《性惡》、《解蔽》、《勸學(xué)》諸篇可細(xì)讀。

6，荀子關(guān)于禮的主張

隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”隆禮重法在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結(jié)果。在治禮的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質(zhì)的增長和欲望的增長之間保持平衡。在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運轉(zhuǎn)，禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此，禮轉(zhuǎn)為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個范疇。在義禮并稱時，禮多是指道德。在禮和法并稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉落。荀子可以說是顧及到現(xiàn)實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。對禮法、王霸之爭的總結(jié)對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：（1）禮法并舉、王霸統(tǒng)一。他認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現(xiàn)為通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善?？傊髯拥亩Y法兼施、王霸統(tǒng)一，是對對禮法、王霸之爭的總結(jié)，開創(chuàng)了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。荀子政治哲學(xué)的核心是“隆禮至法”，認(rèn)為“禮”是國家治理的關(guān)鍵?！岸Y”是儒家所一貫倡導(dǎo)的，只是發(fā)展到荀子這里，“禮”作為國家治理手段的作用得到了極大的強化，他認(rèn)為只有依據(jù)“禮”才能很好地治理社會，“禮”的最終落腳點是國家的治理，這也就不難理解他并不反對采取刑罰的原因了。當(dāng)有人不接受教育仍然違背“法”的時候，荀子是堅決支持采用“刑”的，因為只有這樣才能起到示范作用，給人以警示，達到維護良好社會秩序的目的。正因為荀子對“禮”的闡發(fā)有著不可忽視的地位，所以我們有必要認(rèn)真探析荀子“禮”的發(fā)展軌跡，當(dāng)荀子將“禮”推進為“法”之時，“禮”便具有了一種可操作性，而具備可操作性是上升為政治統(tǒng)治策略的重要一環(huán)，統(tǒng)治者可以按照“法”來進行有條不紊的社會管理。本文基于荀子政治哲學(xué)的框架探析荀子“禮”、“法”、“刑”三者之間的關(guān)系。一、“禮”與“法”的關(guān)系首先，荀子關(guān)于“禮”的起源問題有自己獨到的見解，雖然他繼承了儒家重“禮”的傳統(tǒng)，但對“禮”做出了極為深刻的轉(zhuǎn)化。荀子極為推崇孔子，然而在“禮”的起源上，荀子卻明顯地異于孔子：“禮起于何也？日：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭而亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯诱J(rèn)為“禮”的起源是為了防止人們之間的爭亂，這種視角具有濃厚的社會實踐色彩，這也是我們從政治哲學(xué)的視角來看待荀子“禮”的原因所在，因為荀子對“禮”的闡釋從根上來講是為其政治哲學(xué)做理論鋪墊。我們來反觀一下孔子“禮”的思想，孔子沒有具體探討“禮”的起源問題，而是專注于“禮”的社會道德功用：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！本汀岸Y”的社會治理功用來講，荀子確實是繼承了孔子的思想，兩者都強調(diào)“禮”的社會功用。然而不同的是，孔子的“禮”更注重一種內(nèi)在性向度，即通過個體的道德修養(yǎng)達到社會和諧的狀態(tài)；而荀子更強調(diào)的是“禮”的一種外在性向度，即通過“禮”的外在約束而使人們自覺遵守社會秩序。如果我們從荀子“禮”的角度來審視，就不難理解荀子為何要批判地對待思孟一派了。雖然荀子和孟子同為儒家的傳承者，但是兩者對孔子思想的發(fā)展路向有很大差異。孟子是從“仁”的角度追求人的道德內(nèi)省，更加凸顯了儒家內(nèi)向性的發(fā)展路向；而荀子則是從“禮”的角度強調(diào)外在教化的重要性，為儒家開辟了一種外向性的發(fā)展路向。我們已經(jīng)講過孔子的“禮”雖然也強調(diào)外在功用，然而更注重一種內(nèi)在性向度，如孔子講：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這就把“禮”最終落實到“仁”上。然而，孔子的這種內(nèi)在性向度只是一種傾向，沒有明晰地展開論證，況且孔子也講過“君使臣以禮，臣使君以忠”。這是說“禮”的外在功用，所以荀子仍然以推崇孔子自居。但到孟子就不同了。孟子思想的核心在“仁”和“義”，而并不在“禮”，即使提到“禮”，也只是作為人內(nèi)心本有而加以闡發(fā)，可以說孟子完全把“禮”作為一種內(nèi)在于人自身的東西，只需要人通過一種內(nèi)在的修為就可以達到：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！泵献诱J(rèn)為“禮”就是一種辭讓之心，說到底是人心本有的。荀子對“禮”的闡發(fā)路向恰恰與孟子相反，更側(cè)重禮的外在性：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！避髯痈鼮閺娬{(diào)的是“禮”對人的外在約束性，通過“禮”的約束來使人的欲望處于一個合理的范圍，以免無限追求各自欲望的滿足而造成社會秩序的混亂?？傊?，荀子對“禮”的闡發(fā)做出了一種方向性的調(diào)整，改變了之前儒家“禮”的內(nèi)在性向度，賦予“禮”更多的外在性向度。從荀子政治哲學(xué)的視域來看，這種變化具有十分重要的意義，正是這種外在性向度的開發(fā)，使荀子的“禮”很自然地向“法”過度。我們再來探析一下荀子是如何由“禮”發(fā)展到“法”的。荀子講到的“禮”在很多時候都包含著“法”的意義，陸建華認(rèn)為荀子所說的禮包括傳統(tǒng)的禮和法的內(nèi)容，是傳統(tǒng)的禮和法的綜合體。這種概括十分精當(dāng)，荀子的“禮”的確隱含著傳統(tǒng)的“禮”和“法”兩層含義，因而荀子的“禮”不完全等同于“法”，必須對傳統(tǒng)內(nèi)向性的“禮”做出一定程度上的轉(zhuǎn)化才可能實現(xiàn)由“禮”上升到“法”。前面我們也已經(jīng)提過，在儒家的孔孟思想體系中，“禮”更多是一種內(nèi)在性向度，強調(diào)“禮”作為個體的道德修養(yǎng)。作為十分推崇孔子學(xué)說的荀子，當(dāng)然不可能從根本上斬斷“禮”的這種內(nèi)在性向度，只是面對更為嚴(yán)峻的社會局勢，荀子需要將“禮”做一種外在性的發(fā)揮，以保證更能約束人們的行為。牟宗三這樣評價荀子：“故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構(gòu)成客體之禮憲，古日外王之極致，亦比較有客觀精神也。”牟先生這里講到的“禮憲”在某種程度上等同于荀子講的“法”，“外王之極致”雖然稍有夸大之感，但一針見血地指出了荀子“禮”的外在性向度的轉(zhuǎn)化。然而，不可否認(rèn)的是，荀子的“禮”依然保留著一種內(nèi)在性的根本，而并非一種單純的外在約束力。如荀子講：“故學(xué)至乎禮而止，夫是之謂道德之極?！避髯釉谶@里還是強調(diào)了個人通過學(xué)習(xí)，達到一種良好道德修養(yǎng)的重要性，這是與孔子的思想一脈相承的。但是，由于荀子將更多的注意力放在一種整體社會秩序的構(gòu)建上，所以他更強調(diào)的是“禮”所具有的外在約束力，這是對儒家“禮”的一種繼承和發(fā)展。由“禮”到“法”的轉(zhuǎn)化正反映了荀子對當(dāng)時社會政治的關(guān)切之情，將“禮”的重心放在了外在的約束力上，這樣就很自然地發(fā)展出“法”。這與荀子的救世心態(tài)密切相關(guān)，并與當(dāng)時的社會背景緊密聯(lián)系在一起，不能簡單地認(rèn)為荀子由“禮”向“法”的轉(zhuǎn)化是對儒家思想的一種背離。

謂變化先天的本性，興起后天的人為?！盾髯印ば詯骸罚骸肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?楊倞注：“言圣人能變化本性，而興起矯偽也?！薄端问贰げ淘▊鳌罚骸?元定簡學(xué)者劉礪曰：化性起偽，烏得無罪！未幾，果謫道州 ?！?羅惇曧《文學(xué)源流》：“ 宋儒排荀子性惡甚力，……其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子化性起偽之意?！?這是荀況提出的禮、法起源的一個前提。因為人性的放縱會造成不可收拾的惡果，所以必須對它進行改造，即“化性起偽”。“偽”，指后天的人為作用。圣人極其禮、法就是為了改造人類的惡性而產(chǎn)生的。化性起偽：（1）是美育的功能之一。（2）荀子以“化性起偽”解釋人性和文化的生成，體現(xiàn)了美育的功能。性是人生來就有的自然本質(zhì)及其功能，偽則指在自然本質(zhì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的精神形態(tài)和能力。荀子認(rèn)為，人性本惡，生而好利、疾惡、縱欲，需要后天文明的熏陶、感化，于是產(chǎn)生了禮儀、法度和藝術(shù)等。詩、書、禮、樂等化性，對人進行塑造，使人具有崇高的精神境界，這就是“偽”故荀子說：“化性起偽”，“無偽則性不能自美。”